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I Commenti alla Trinità di Boezio (esposizione introduttiva).



Da quanto visto nel De Ente ci si aspetterebbe almeno due cose dai Commenti:
a) Il superamento della "ristrettezza" dell'orizzonte del De Ente dovuto al suo piano, quello di una metafisica che può arrivare solo sino a conoscere che Dio esiste.
b) Che poichè la Trinità può essere conosciuta solo nella fede, il piano sia essenzialmente questo.
Entrambe le aspettative restano in parte deluse proprio per quel rapporto tra fede e ragione che imposta il pensiero di Tommaso: "...in modo imperfetto il lavoro della ragione teologica (conoscenza discorsiva e non intelligenza immediata) è inserito nella struttura della scienza di Aristotele secondo la quale il sapere umano progredisce e si costruisce" (Fumagalli Beonio Brocchieri e Parodi, Storia della Filosofia medioevale, pag. 314). Per questo il piano dei Commenti, specie quello argomentativo, è prevalentemente il piano metafisico, già sostanzialmente impostato nel De Ente, e si interpreta e si risponde in modo razionale e metafisico, come peraltro fatto dallo stesso Boezio secondo l'interpretazione di di Tommaso: "Il modo di trattare la Trinità è duplice (...) attraverso le autorità ed attraverso la ragione (...) Boezio ha scelto (...) di seguire quello degli argomenti razionali". Si applica così la metafisica aristotelica alla rivelazione. C'è qui - a giudizio di chi scrive - la spiegazione della osservazione significativa di Pasquale Porro: "... Tommaso non è neppure arrivato a commentare, nel De Trinitate la parte relativa alla dottrina delle relazioni ed allo statuto complessivo delle categorie..." (Tommaso, Commenti a Boezio, Introduzione). Di nuovo dunque il rapporto Filosofia / Teologia, del resto il Prologo ai Commenti si apre con esso: "Ricercherò la Sapienza dal principio della sua generazione e metterò in luce la sua Scienza (Sapienza, 6,22, Vulg. 6,24). Lo sguardo della mente umana, oppresso dal peso del corpo corruttibile, non è in grado di fissarsi nella luce di quella prima Verità, da cui tutte le cose sono rese facilmente conoscibili: occorre perciò che secondo lo sviluppo della conoscenza naturale la ragione proceda da ciò che è posteriore a ciò che è primo, e dalle creature a Dio. (...) Poiché tuttavia in ciò che si vede da lontano la vista facilmente si inganna, coloro che si sono sforzati a conoscere Dio a partire dalle creature sono incorsi in molteplici errori; (...) Per questo Dio ha fornito al genere umano un'altra sicura via di conoscenza, infondendo la sua notizia nelle menti degli uomini attraverso la fede. Come infatti il principio della conoscenza naturale è la conoscenza delle creature ricavata dai sensi, così il principio della conoscenza che proviene dall'alto è la notizia della prima Verità infusa per fede, e da qui dipende anche il diverso modo di procedere in un caso e nell'altro: i filosofi, che seguono l'ordine della conoscenza naturale, antepongono la scienza delle creature a quella divina (...) mentrei teologi procedono all'inverso di modo che la considerazione del Creatore preceda quella delle creature. Avendo dunque scelto di seguire quest'ultimo ordine, Boezio, proponendosi di trattare ciò che appartiene alla fede, ha posto il principio della sua considerazione nella stessa somma origine delle cose, cioè nella Trinità dell'unico semplice Dio." (Tommaso, Commenti, Prologo). L'ordine seguito da Boezio, teologico, dovrebbe essere perciò opposto all'ordine che abbiamo visto seguito nel De Ente (filosofico), dove le categorie e gl'universali sono correlati in modo in modo primario all'ente naturale. E' necessario tuttavia, sia per la metafisica, sia per la teologia che parte dalla rivelazione applicarle in qualche modo a Dio di cui altrimenti nulla sarebbe dicibile e la stessa parola "Dio" non avrebbe significato alcuno. Tommaso si rifarà ad Agostino: il possibile uso delle categorie si pone a tre livelli, sostanziale, accidentale e relativo; ma per Dio si possono usare solo il primo e l'ultimo, intesi però in modo radicalmente diverso da quello applicato alle sostanze create e finite, infatti tutto ciò che si predica di Dio si predica secondo la sostanza e non secondo gli accidenti, inoltre quando si usano le categorie aristoteliche per attribuire a Dio il senso di ciò che viene predicato cambia radicalmente, in quanto Dio non è soggetto a cambiamento accidentale e perché i suoi attributi coincidono con Lui e tra loro: Dio non è "Giusto", è Giustizia; in Lui Bene, Giusto, Perfetto etc. coincidono. Il punto è che le categorie e gl'universali hanno la loro collocazione propria su un piano filosofico, quello di un discorso sulla Trinità, verità di fede, è teologico, quindi su questo può aver senso solo un discorso - d'altra parte necessario - sull'adeguazione delle categorie e degl'universali, ricavato sull'altro piano. L'aquinate procede quindi chiarendo la materia di cui Boezio parla nel De Trinitate, ricavandone i rapporti relazionali delle Persone nella Trinità: "La materia di quest'opera consiste appunto nella Trinità delle Persone in un'unica essenza divina che sorge dalla prima generazione - quella con cui la divina Sapienza viene generata eternamente dal Padre. (...) Questa generazione è l'inizio di qualunque altra generazione, dal momento che essa soltanto accoglie perfettamente la natura generante, mentre tutte le altre - in cui ciò che è generato riceve solo parte della sostanza del generante, o una sua similitudine - sono imperfette. Per questo occorre che da questa stessa generazione derivi, per qualche forma di imitazione, ogni altra generazione: "da ciò deriva ogni paternità in Cielo e in terra" (Ef, 3.15) E per questo il Figlio è detto primogenito di tutta la creazione (Col. 1.15). (...) E tale generazione non costituisce soltanto l'inizio delle creature, ma anche dello Spirito Santo, che procede dal generante e dal generato." (ivi). E' lo schema di Agostino: il Padre genera eternamente il Figlio (o Sapienza o Verbo) e dall'uno e dall'altro procede lo Spirito Santo. Esso è fortemente innovativo rispetto a quello precedente, dei Padri Greci, per quanto riguarda sia la relazionalità delle Persone, sia la loro natura. Bene lo spiega Portalié: "Nella spiegazione della Trinità Agostino concepisce la natura divina prima delle persone. La sua formula della Trinità sarà: una sola natura divina sussistente in tre Persone; quella dei greci invece diceva: tre Persone aventi una stessa natura. Fino a quel momento infatti, lo spirito dei greci si fermava direttamente sulle Persone: sul Padre concepito come Dio unico (cui era originariamente riservata la parola Dio), credo in unum Deum Patrem; poi sul Figlio, nato dal Padre, Deum de Deo, ed infine sullo Spirito Santo che procede dal Padre in quanto Padre e quindi dal Figlio. Non è che con la riflessione successiva che il loro spirito considerava direttamente in queste tre Persone una sola e medesima natura divina. S. Agostino invece preludendo al concetto che gli scolastici hanno poi ripreso da lui, considera prima di tutto la natura divina e prosegue fino alle Persone per raggiungere la completa verità. Deus per lui non significa più direttamente il Padre, ma più generalmente la divinità concepita senza dubbio alcuno in maniera concreta e personale, ma non come la tale Persona particolare. E' Dio Trinità, cioé in fondo, la divinità che fiorisce senza successione di tempo e di natura, ma senza ordine di origine, in tre Persone, Padre, Figlio, e Spirito Santo" (Etienne Gilson, La Filosofia nel medioevo). La dottrina di Boezio sulla Trinità - prosegue Tommaso - si divide in tre parti: La prima riguarda la trinità delle Persone da cui deriva ogni altra generazione; la seconda, svolta nelle Ebdomadi, riguarda la processione delle creature buone da Dio buono; la terza infine concerne la riparazione delle creature attraverso Cristo. Il prologo si chiude con l'osservazione che delle due possibili vie d'indagine, quella attraverso le cosìddette autorità e quella razionale, Boezio abbia scelto quest'ultima. E' proprio in questo la grande affinità di Boezio con lo spirito proprio del modo di procedere di Tommaso, tant'è che ne scaturisce lo stesso fine: "Il fine di quest'opera è di manifestare i segreti della fede per quanto è possibile in questa condizione di viatori". L'aquinate passa quindi al proemio ed osserva come Boezio faccia tre cose: 1) Espone le cause dell'opera: quella materiale, relativa alla Trinità delle Persone di un unico Dio; quella efficiente secondaria, la ragione umana, e quella efficiente primaria, la luce divina; quella formale cioé la scelta del modo argomentativo; quella finale, ossia la percezione della verità divina. La matrice di quest'impostazione è evidente, è quella del Boezio commentatore di Aristotele. 2) Cerchi la captatio benevolentiae nei confronti del lettore. 3) Mostra come l'origine ed il soggetto della sua opera sia la dottrina di Agostino. L'impostazione di Agostino - come noto - è platonica, c'è anche qui dunque una forte comunanza di Boezio con Tommaso: quello che potremmo definire come un implicito desiderio di giungere ad una sintesi tra Aristotele e Platone. La dottrina agostiniana non è ripresa tuttavia sic et simpliciter, ma: "... e tuttavia non nel senso che si limiterà a dire soltanto ciò che si trova nel libro di Agostino, ma nel senso che prenderà ciò che Agostino ha affermato sulla Trinità - e cioé che le Persone divine convengono nelle proprietà assolute e si distinguono in quelle relative - quasi come semi e principi di cui servirsi per districare le difficoltà della questione. E così la stessa spiegazione della verità attraverso molteplici argomenti costituisce il frutto dei semi di Agostino da lui ricevuti. Se poi siano convenienti e facondi lo affida al lettore, dando inizio alla trattazione della questione proposta. Qui si possono sollevare due questioni: la prima riguarda la conoscenza delle cose divine, la seconda la loro manifestazione." (Tommaso, Commenti, Proemio.). Siamo così alle prime due delle sei "Questioni", ciascuna in 4 articoli in cui i Commenti si suddividono: I Quaestio, la conoscenza delle cose divine; II Quaestio, la manifestazione della conoscenza divina; III Quaestio, la comunione della fede; IV Quaestio, la causa della pluralità; V Quaestio, la divisione della scienza speculativa; VI Quaestio, i modi delle scienze speculative. La loro struttura è quella, all'epoca usuale, della disputa: si inizia con la esposizione di una soluzione possibile - videtur quod -, solitamente quella rigettata dall'autore, si enunciano poi gl'argomenti contrari e favorevoli alla tesi opposta - sed contra -, si dà quindi la propria tesi - respondeo - ed infine si replica a tutti gl'argomenti presentati a favore della tesi scartata. (Continua...)
francesco latteri scholten

Pubblicato il 5/11/2013 alle 20.17 nella rubrica diario.

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