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San Tommaso d’Aquino: il De ente, uno studio.


E’ l’opera che Tommaso scrive ancora baccelliere, a Parigi (siamo negl’anni tra il 1252 ed il 1256), essa costituisce, secondo il parere unanime dei critici, una prima e semplificata via d’accesso al pensiero dell’autore, scritta per i neofiti. Nelle poche e semplici righe del prologo, scarno ed essenziale come consueto per l’autore, è già contenuta quella impostazione sua propria differente sia da quella della grande scuola francescana contemporanea a Tommaso, ossia Bonaventura, sia da quella immediatamente successiva, cioè Duns Scoto. San Tommaso scrive: … l’ente e l’essenza sono ciò che per primo viene concepito dall’intelletto (…) è necessario per penetrare nella loro difficoltà (…) spiegare cosa significhino ente ed essenza, in che modo si trovino nelle diverse cose e in che rapporto stiano con le intenzioni logiche (…) E dal momento che dobbiamo ricavare la conoscenza delle cose semplici da quella delle cose composte, e procedere da ciò che è derivato a ciò che precede – in modo che, iniziando dalle cose più facili, il procedimento stesso risulti più agevole – si dovrà passare dal significato del termine ente a quello del termine essenza (De ente, prologo). E’ quella che sarà sempre l’impostazione dell’aquinate: dal sensibile all’intelligibile, dalle cose composte, cioè dall’ente naturale, alle nature semplici, a Dio. Partono dal sensibile anche i due grandi autori francescani, ma Bonaventura, giunto a Dio lo porrà come misura di tutto (è grazie al perfetto che si può conoscere l’imperfetto), Duns Scoto, invece dal sensibile sensibile fa l’astrazione più astratta per da questa porsi sul piano dei “modi” dell’essere. Le differenze con entrambe le scuole francescane sono radicali, fin dalla loro origine, fin dall’impostazione stessa, la quale indica un orizzonte proprio, già delineato proprio dall’impostazione scelta. Tommaso perciç parte dall’ente reale, distinguendone due specie: l’ente naturale, che si divide nelle dieci categorie, ossia in senso proprio la sostanza, e l’ente logico che significa la verità delle proposizioni. …l’essenza si ricava dalla prima accezione di ente (e perciò) occorre che l’essenza indichi qualcosa di comune a tutte le nature attraverso cui i diversi enti possono essere collocati nei vari generi e nelle varie specie, così come l’umanità è l’essenza dell’uomo (…) E poiché ciò per mezzo di cui la cosa viene costituita nel proprio genere o nella propria specie viene significato attraverso la definizione che esprime ciò che la cosa è, ne consegue che il termine essenza viene cambiato dai filosofi in quello di quiddità: (…) ciò che era l’essere, cioè ciò per mezzo di cui qualcosa possiede il fatto di essere quella cosa (De ente, cap. 1). L’essenza è dunque il principio costitutivo dell’ente sotto l’aspetto formale: l’essenza viene chiamata anche forma o natura (ivi). Gli enti naturali, o sostanze, sono divisi da Tommaso in due grandi categorie: le sostanze composte (costituite da materia e forma) e le sostanze semplici (prive di materia). Questa divisione oppone di nuovo l’aquinate alla scuola francescana contemporanea la quale si rifà alla teoria dell’ilemorfismo generale, che Tommaso rigetta, per cui tutto è costituito di materia e forma, non vi sono cioè sostanze semplici. Seguendo il criterio posto nel prologo e partendo dalle cose più facili, cioè più vicine a noi, egli applica il criterio che dobbiamo ricavare la conoscenza delle cose semplici da quelle composte ed inizia perciò l’analisi di queste, osservando: Da ciò che è stato detto risulta chiaro infatti che l’essenza è ciò che viene espresso attraverso la definizione della cosa e la definizione delle sostanze naturali contiene non soltanto la forma, ma anche la materia; (…) E’ chiaro dunque che l’esssenza comprende la materia e la forma (De ente, cap. II p. 81-83). Si pone qui il problema degli universali: Ma poiché il principio di individuazione è la materia, da ciò sembrerebbe forse derivare che l’essenza che comprende in sé al contempo la materia e la forma, sia soltanto particolare e non universale: e da qui seguirebbe poi che gli universali non potrebbero avere una definizione, se l’essenza è ciò che viene espresso attraverso la definizione. E perciò occorre sapere che non la materia intesa in un modo qualunque funge da principio di individuazione, ma solo la materia segnata, e chiamo materia segnata quella che viene considerata sotto determinate dimensioni (De ente, cap.II, p.85). E’ questo il luogo ove si rapporta l’essenza con l’individuo, la specie, la differenza specifica, il genere [ Il genere (es. animale) indica la sostanza nel suo complesso, senza indicare la determinazione della forma che le è propria e perciò esso è ricollegato alla materia, anche se non deve essere confuso con essa. La differenza specifica (es. razionale) è desunta dalla forma e prescindendo dal riferimento alla materia. La specie (es. animale razionale) li comprende entrambi, con un riferimento alla materia, designata dal genere, ed alla forma, designata dalla differenza specifica, ndr.] San Tommaso chiarisce: Tale materia (la materia segnata) non viene posta nella definizione dell’uomo in quanto uomo, ma potrebbe invece essere posta nella definizione di Socrate se Socrate avesse una definizione. Nella definizione dell’uomo si pone invece la materia non segnata (…) risulta così chiaro che l’essenza dell’uomo e quella di Socrate differiscono tra loro per il fatto che in una la materia è segnata e nell’altra no. (…) Così anche l’essenza del genere e quella della specie differiscono tra loro come ciò che è segnato e ciò che non è segnato, sebbene nei due casi si dia un modo diverso di designazione, perché la designazione dell’individuo rispetto alla specie ha luogo attraverso la materia determinata dalle dimensioni, mentre quella della specie rispetto al genere ha luogo attraverso la differenza costitutiva che si ricava dalla forma della cosa. Ma questa determinazione o designazione che si ritrova nella specie rispetto al genere non ha luogo attraverso qualcosa che si possa ritrovare nell’essenza della specie senza essere in quella del genere: al contrario, tutto ciò che è nella specie è anche nel genere, ma in modo indeterminato (De ente, cap. II, p. 85-87). Tommaso specifica meglio: Così dunque il genere significa in modo indeterminato tutto ciò che è nella specie e non la sola materia (…) (anche se) (…) (esso) significa il tutto come una determinazione che determina ciò che è materiale nella cosa senza determinarne la forma propria – per cui il genere viene ricavato dalla materia pur non essendo materia … (De ente, cap. II, p. 91). La differenza, al contrario, è come una denominazione desunta da una forma determinata (ivi.). Ed infine la definizione o specie comprende l’uno e l’altro, e cioè sia la materia determinata che si designa col nome del genere, sia la forma determinata che si designa col nome della differenza (De ente, cap II, p. 93).Ossia, il genere, la differenza specifica e la specie, si correlano alla materia, alla forma ed al composto (sinolo), sebbene non siano da identificare con essi in quanto ognuno di loro indica un particolare aspetto del tutto (cioè della sostanza). Come la natura del genere è indeterminata rispetto alla specie, così la natura della specie è indeterminata rispetto agli individui e come il genere contiene indistintamente il principio formale delle diverse differenze specifiche delle specie che esso comprende così la specie contiene in sé indistintamente il principio materiale dell’individualità. Così uomo significa l’essenza della specie e contiene in modo indistinto la designazione della materia e si può predicare di tutti gl’individui, l’essenza in questo modo è indicata come un tutto, mentre è indicata come parte quando esclude la designazione della materia, come nel caso di umanità, ed in questa accezione non può essere predicata degl’individui. Si è giunti così al nome della rosa, ossia al nucleo del problema degli universali, sintetizzato da Porfirio nei tre celebri punti:

  1. Utrum verum esse habeant an tantum in opinione consistant.

  2. Nel caso esistano, se siano corporei oppure no.

  3. Se siano separati dalle cose sensibili o vincolati ad esse.

La difficoltà della risposta è che lo stesso universale deve essere contemporaneamente tutto intero in sé stesso e tutto intero in ogni individuo di cui è il genere o la specie. La questione ha diviso i filosofi del medioevo in nominalisti e realisti. Per i nominalisti gl’universali sono solo dei nomi, per i realisti sono realtà. Realista aveva perciò un significato praticamente opposto a quello che ha oggi ed assai simile a quello odierno di idealista. Per i realisti gl’universali sono ante res. La posizione più radicale è stata quella di Guglielmo di Champeaux, per il quale l’unica realtà era quella degl’universali, la realtà individuale invece solo un accidente: solo l’essere uomo è la realtà di Socrate, l’essere Socrate è un accidente. Applicato a Dio ed alla Trinità: solo Dio è la realtà, l’essere Padre, Figlio o Spirito è solo un accidente, ma così c’è un solo Dio. Per i nominalisti invece gl’universali sono post res. La posizione più radicale qui è stata quella di Roscellino: uomo è solo un nome, l’unica realtà è quella dei singoli uomini, ad es. di Socrate. Così Dio è solo un nome, e l’unica realtà è quella del Padre, del Figlio e dello Spirito. Ma così non c’è più la Trinità ma tre dèi… Come si vede è la diretta correlazione alla teologia che ha fatto esacerbare gl’animi ed è proprio questa correlazione a rendere tanto importante la questione, la quale era dunque quella della definizione della Trinità. San Tommaso la risolve così: Poiché tuttavia ciò a cui conviene il modo di essere del genere, della specie o della differenza si predica di questo singolare segnato, è impossibile che il modo di essere dell’universale, cioè del genere o della specie, convenga all’essenza in quanto indicata come parte, come attraverso i termini umanità o animalità (…). Analogamente non si può dire neppure che il modo di essere del genere o della specie convenga all’essenza come qualcosa di realmente esistente al di fuori dei singolari, come ponevano i platonici (ivi, cap. III, p. 99). Egli perciò nega il primo dei punti indicati da Porfirio, gl’universali non esistono nella realtà, ed è così reso superfluo il secondo. Tommaso perciò non è realista. Resta il terzo punto: se gl’universali siano separati dalle cose sensibili o vincolati ad esse. L’aquinate avvicina la questione, osservando che, scartati i primi due argomenti, rimane che il modo di essere del genere o della specie conviene all’essenza in quanto viene indicata come un tutto, come con i termini uomo o animale, nella misura in cui a livello implicito e indistinto contiene tutto ciò che è nell’individuo (ivi, cap. III, p. 101). Se la si considera così (ossia come un tutto) l’essenza può essere considerata in due modi:

  1. secondo il suo proprio modo di essere, e questa è la sua considerazione assoluta (astratta ndr.), e in questo senso nulla è vero di essa, se non ciò che le conviene in quanto tale, ossia le cose che cadono nella sua definizione mentre per qualunque altra cosa le venga attribuito, l’attribuzione risulta falsa. … e se si chiede se questa natura così considerata possa dirsi una o molteplice, non si deve concedere né l’una né l’altra, perché ambedue sono al di fuori del concetto ed ambedue possono appartenergli (ivi, cap. III, p. 101).

  2. L’essenza può essere considerata sotto l’aspetto per cui possiede l’essere in questo o in quell’individuo determinato; e così di essa si può predicare qualcosa per accidente, a causa di ciò che è … (ivi, cap. III, p. 101). Considerata così l’essenza ha un duplice essere: uno nelle realtà singolari l’altro nell’anima [ N.B. all’essenza considerata in senso assoluto non deve essere attribuito nessuno di questi due modi. E’ falso infatti dire che l’essenza dell’uomo, in quanto tale, abbia l’essere in questo singolare, perché se l’essere in questo singolare convenisse all’uomo in quanto uomo, la stessa essenza umana non potrebbe mai darsi al di fuori di questo singolare. Analogamente se convenisse all’uomo in quanto uomo di non essere in questo singolare, non potrebbe mai trovarsi in esso.], e secondo ciascuno di questi due modi alla natura (essenza) citata si accompagnano gl’accidenti; negli enti singolari, poi essa ha anche un essere molteplice secondo la diversità degli stessi singolari (ivi, cap. III, p. 101- 103).

Ora, osserva Tommaso, al modo di essere dell’universale appartengono infatti l’unità e la comunanza (ivi), quindi esso non può rientrare nell’essenza intesa in senso assoluto perché a questa non appartengono né l’una né l’altra, né esso può rientrare nell’essenza degl’individui perché in questi non si trova la natura umana secondo l’unità, in maniera da essere qualcosa di unico che conviene a tutti, come esige il modo di essere dell’universale (ivi). Con il che è negato il terzo dei punti posti da Porfirio. Qual è allora la posizione dell’aquinate? Esclusa per l’universale l’appartenenza all’essenza considerata in senso assoluto, restava l’essenza considerata sotto l’aspetto per cui possiede l’essere in questo o quell’individuo, la quale come detto, ha un essere duplice, nelle realtà singolari – è quello appena escluso – e nell’intelletto, perciò: l’universale appartiene all’essenza considerata sotto l’aspetto per cui possiede l’essere in questo o quell’individuo secondo quell’essere che questa ha nell’intelletto. La stessa natura umana esiste nell’intelletto indipendentemente da tutte le condizioni individuanti, e pertanto possiede un modo di essere uniforme a tutti gli individui che esistono nella realtà nella misura in cui essa è ugualmente somiglianza di tutti e conduce alla conoscenza di tutti, in quanto sono uomini. Ed è grazie a tale relazione a tutti gl’individui che l’intelletto ritrova il modo di essere della specie e lo riconduce a sé; - l’intelletto è ciò che fa l’universalità delle cose (…) E quantunque questa natura intelletta possieda il modo di essere dell’universale rispetto alle cose che sono fuori dell’anima, essendo una somiglianza di tutte, tuttavia, per il fatto di esistere in quell’intelletto o in un altro, è una qualche specie intelletta particolare (ivi, cap. III, p. 105). La posizione di San Tommaso dunque non può essere definita a rigore né nominalista, né realista. Ciò assume una importanza notevole – anche se egli non la affronta qui nel De ente – per quel rapporto che la questione degli universali poneva circa la Trinità. E’ confutata infatti tanto la posizione realista (solo Dio è la realtà e Padre, Figlio e Spirito sono accidenti) quanto quella nominalista (Dio è solo un nome e l’unica realtà è quella del , Padre, del Figlio e dello Spirito). La posizione di Tommaso armonizza con la concezione della Trinità di Agostino: una sola natura sussistente in tre persone. Al tempo stesso questa posizione di Tommaso si pone in contrasto – in un’altra questione – con un’altra tesi, quella di Avicenna sull’unità dell’intelletto: E perciò risulta chiaro l’errore del Commentatore allorché, nel III libro sull’anima, pretende di dedurre dall’universalità della forma intelletta l’unità dell’intelletto in tutti gl’uomini: perché l’universalità di quella forma non dipende dall’essere che ha nell’intelletto, ma dal fatto che essa si rapporta alle cose come similitudine (ivi, cap. III, p. 105). Chiusa così questa parte, Tommaso prosegue con l’analisi delle sostanze semplici o separate, nello stesso modo. Senza nominarli, egli sembra rispondere alla scuola francescana, che nelle sostanze semplici o separate non c’è traccia di materia e non c’è ilemorfismo, c’è invece una composizione di forma e essere (De ente, cap. IV, p. 109). In particolare in Dio, prima sostanza separata, la forma o essenza e l’essere coincidono: Dio è l’ Ipsum Esse Subsistens da cui ogni altro essere ha il dono dell’essere, Egli ha tutte le perfezioni in modo perfetto, poiché le riconduce ad unità. Vi è infatti qualcosa come Dio, la cui essenza è il suo stesso essere, e perciò ci sono alcuni filosofi che affermano che Dio non ha quiddità o essenza, poiché la sua essenza non è altro che il suo essere (…) L’essere che è Dio è infatti tale che nulla vi si può aggiungere ed a motivo della sua stessa purezza si distingue da ogni altro essere; Dio possiede tutte le perfezioni , (…) tanto da essere chiamato perfetto in senso assoluto (ivi, cap. V, p.119). Le altre sostanze separate sono gli angeli, in esse, l’essere non coincide con l’essenza o forma: In un secondo modo l’essenza si trova nelle sostanze create intellettuali, in cui l’essere è altro dalla loro essenza, per quanto l’essenza stessa sia priva di materia. Il loro essere non è perciò assoluto ma ricevuto e perciò limitato e finito secondo la capacità ricevente; ma la loro natura o quiddità è tuttavia assoluta, non ricevuta in alcuna materia (ivi, cap. V, p. 121). Da ciò derivano due cose:

    1. Che le intelligenze sono infinite in basso e finite in alto: sono infatti finite rispetto all’essere che ricevono da ciò che è superiore; ma non sono finite in basso, perché le loro forme non vengono limitate secondo la capacità di qualche materia in grado di riceverle (ivi, p.121)

    2. Che poiché l’essenza del semplice non è ricavata nella materia non può esserci individuazione, per cui vi sono tante specie quanti sono gli individui.

Infine c’è l’anima umana, l’ultima tra le sostanze semplici o separate: … è quella dotata di un maggior grado di potenzialità, essa è resa tanto vicina alle cose materiali da trarre queste ultime a partecipare del suo essere, in modo tale cioè che dall’unione di anima e corpo risulti un solo composto, quantunque quell’essere, in quanto è nell’anima non dipenda dal corpo (ivi, p.117). Per essa l’individuazione dipende dal corpo, ogni anima non acquisisce il suo essere individuale se non nel corpo di cui è atto (De ente, p.121-123), l’essere individuale una volta acquisito permane anche dopo la distruzione del corpo.

francesco latteri scholten.

Pubblicato il 7/4/2010 alle 18.48 nella rubrica diario.

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